زيبايي ها و لطائف تعبيرات قرآني گواه اين حقيقت است كه قرآن كلامي فني و دقيق و فرازماني و فوق بشري بوده و داراي بافتي منسجم و بي نظير مي باشد. مقاله حاضر بر اساس سبك شناسي و با روش توصيفي ـ تحليلي در چهار سطح آوايي، معنايي، تركيبي، و تصوير پردازي، به بررسي سوره مريم مي پردازد.
در سطح آوايي يك نوع هماهنگي و توازن در موسيقي و ايقاع سوره مزبور وجود دارد. تكرار بعضي صوت ها و كلمات در افزايش ايقاع و اثرگذاري زيباي سوره و آهنگين كردن آن مؤثر افتاده است. در اين سوره، از تصوير پردازي براي تثبيت معاني مورد نظر در ذهن مخاطب استفاده شده و افكار به صورت حسي انتقال يافته است و دو نوع تصوير حقيقي و تصوير بلاغي در آن يافت مي شود.

سبك شناسي، سوره مريم، سطح آوايي، سطح معنا يي، سطح تركيبي، سطح تصويرپردازي.

امروزه بسياري از مطالعات و تحقيقات حوزه زبان شناسي به سبك شناسي اختصاص يافته است. سبك شناسي از روش هايي است كه براي بررسي و تحليل متون از آن استفاده مي شود. البته در اينكه سبك شناسي علم است يا روش بين محققان اختلاف نظر وجود دارد. برخي آن را همچون زبان شناسي، علمي مستقل يا حداقل علمي مندرج در زيرشاخه هاي علم زبان شناسي مي دانند.1 ولي برخي علم بودن آن را رد كرده اند.2 به هر حال سبك شناسي در ابتداي شكل گيري ارتباطي تنگاتنگ با زبان شناسي داشته و بعد از آن ناقدان در بررسي و تحليل متن از آن بهره جسته اند. سبك شناسي به عنوان يك علم يا حوزه پژوهشي كه به بررسي و شناخت متون از چشم انداز زباني مي پردازد، زبان شناسي و نقد ادبي را به هم پيوند مي زند. سبك شناسي، اصولي در اختيار محقق مي گذارد كه در پرتو آن مي توان انتخاب هاي خاص زبان در قالب «توانش زباني» را تبيين كرد و اينكه زبان چگونه به كار گرفته شده و از كجا بفهميم كه چه معني هايي دارد، چه معني هايي به آن داده شده، و چه معني هايي مي تواند داشته باشد.
اگر به قرآن كريم به عنوان يك متن نگريسته شود مي توان آيات آن را در ترازوي سبك شناسي سنجيد و زيبايي هاي آن را براي خواننده آشكار ساخت و از اين طريق شيوه هاي متنوعي را كه خداي متعال به منظور اثر گذاري بر خواننده يا شنونده به كار گرفته شناخت و به فوق بشري بودن آن صحه گذاشت.
دانشمندان مسلمان در پژوهش هاي قرآني از بررسي سبك قرآن غافل نماندند، گو اينكه مقصد اصلي پيشينيان در اين پژوهش ها اثبات اعجاز اين كتاب سترگ بوده است.3 در پژوهش هاي جديد إعجاز القرآن و البلاغه النبويه رافعي، من بلاغه القرآن احمد بدوي و به ويژه كتاب التصوير الفني في القرآن الكريم سيد قطب قابل ذكر است. سيد قطب آفاق نوي از بلاغت و سخن گستري قرآن كريم را فرا روي پژوهندگان ادب اسلامي گشود و زيبايي هاي هنري لطيفي را كه دانشوران بلاغت قرآني پيش تر در قالب اصطلاحات خاص مورد توجه قرار داده بودند به خوبي ترسيم كرد.
علاوه بر آنچه ذكر شد مقالاتي نيز در سبك شناسي قرآن نگارش يافته است4 ولي هيچ يك از پژوهش هايي كه به آنها اشاره شد متن قرآن بر اساس روش جديد مطرح در علم سبك شناسي ـ كه متن را به صورت كلي مورد بررسي قرار مي دهد ـ بررسي نشده است؛ روشي كه ويژگي ها و شاخص هاي متن را به عنوان يك واحد كلي بررسي مي كند و به دانش هاي زبان و بلاغت متكي است.
مقاله حاضر با روش توصيفي ـ تحليلي به سبك شناسي سوره مريم مي پردازد و آن را در چهار سطح آوايي، معناشناسي، تركيبي و تصوير پردازي بررسي مي كند و از اين رهگذر گوشه هايي از لطايف، دقايق و رموز هنري و ويژگي هاي زيباشناختي قرآن را آشكار مي سازد. ناگفته پيداست كه درك و فهم جنبه هاي ادبي و هنري و بيان عناصر تشكيل دهنده سطوح مختلف زباني در فهم هرچه بيشتر عظمت قرآن كاري بسيار سازنده و ضروري است.

سبك در واقع روش پديدآورنده يا صاحب كلام در ساخت مواد زباني است. سبك شناسي (Stylistics) مي كوشد تا متن را از لحاظ زيبايي شناسي بدون توجه به تاريخ و جامعه و زندگي پديدآورنده كه اموري خارج از متن اند بررسي و تحليل كند؛ همانطور كه جورج مانون در تعريف سبك شناسي مي گويد: سبك شناسي بررسي ويژگي هاي زباني است كه به واسطه آن متن از سياق اخباري خود دور مي شود و وظيفه اثرگذاري همراه با زيبايي ادبي را به عهده مي گيرد. در نقد عربي سبك شناسي را در قرن گذشته و در دهه هفتم عفيف دمشقيه و عبدالسلام المسدي و محمد الهادي الطرابلسي آغاز كردند.5
به طور كلي مي توان گفت كه «سبك وحدتي است كه در آثار كسي به چشم مي خورد. يك روح يا ويژگي يا ويژگي هاي مشترك و مكرر در آثار كسي است»6. اين وحدت از عوامل و مختصات تكرارشونده و جلب نظر كننده ناشي مي شود؛ عواملي كه نسبتاً آشكار اما غالباً پنهان و پوشيده اند.7 مهم ترين ويژگي هاي روش سبك شناسي كشف روابط زباني در متن، و كشف پديده هاي خاصي است كه ويژگي هاي بارز متن را به وجود مي آورد، و سعي در شناخت روابط اين ويژگي ها و شخصيت نويسنده كه مواد زباني خود را با توجه به احساساتش به وجود آورده است.8
سبك همچنين از ديدگاه هاي متفاوت بررسي و تعريف شده است:
1. يك ديدگاه معتقد است سبك قالبي براي معناست. كوليريدج(Coleridge)، شاعر معروف، مي گويد: «سبك چيزي جز تكنيك انتقال معنا به طور واضح و مناسب نيست؛ حال معنا هرچه مي خواهد باشد» و دريدا، ناقد و شاعر معروف انگليسي، نيز معتقد است سبك هنر سخنوري، و هنر تزيين فكر و جامه اي بر قامت فكر پوشاندن است.9
روشن است كه اين نظريات، سبك را در ارتباط با فكر و نگرش خاص نويسنده يا شاعر تعريف مي كند. هر نگاه و نگرش ويژه، زبان خاصي مي طلبد و در سبك خاصي ظاهر مي شود؛ چراكه زبان و تفكر رابطه اي تنگاتنگ با هم دارند.
در تعاريف متعددي كه از نويسندگان مشهور به جامانده است مي توان به اين جنبه مهم از سبك شناسي دست يافت.10
2. ديدگاه دوم سبك را حاصل گزينش خاصي از واژه ها مي داند. يك معنا را نويسندگان مختلف به صورت هاي گوناگون بيان مي كنند. از نظر زبان شناسي هيچ دو كلمه اي وجود ندارند كه مترادف باشند؛ بنابراين تعابيري چون «فلاني مرد، درگذشت، به ملكوت اعلي پيوست، خرقه تهي كرد، شمع وجودش خاموش شد، به درك واصل شد»، اگرچه همه بر يك اتفاق دلالت دارند، از لحاظ شدت احساس و عاطفه و تأثير و درجه وضوح و اخفا در معني و القا با هم تفاوت دارند. اين امر اصطلاحا محور جانشيني نام دارد كه در آن نويسنده آزاد است دست به انتخاب هاي هدفمند بزند.11 نكته مهم اينكه دقت در انتخاب الفاظ توسط نويسنده براي تشخيص سبك او، بايد با بررسي بسامد آنها صورت پذيرد؛ زيرا وجود مثلاً چند لفظ عرفاني نمي تواند بيانگر گرايش هاي عرفاني در گوينده آن باشد.12
3. ديدگاه سوم سبك را حاصل انحراف وخروج از هنجار «نُرم» هاي عادي زبان مي داند. نخستين بار پل والري سبك را انحراف از نُرم خوانده است. لئو اسپيتزر نيز از معتقدان به اين نظريه است. او باور داشت: «هيجانات ذهني كه از رفتارهاي عادي ذهني ما انحراف دارد، طبيعتاً بايد يك انحراف زباني معادل و همسنگ در زبان عادي ما ايجاد كند»13.

براي آنكه بتوانيم متني را به لحاظ سبك شناسي تجزيه و تحليل و بررسي كنيم لازم است توجيه روش شناختي داشته باشيم. يكي از ساده ترين و عملي ترين راه ها، تحليل متن در چهار سطح آوايي، معنايي، تركيبي، و تصويرپردازي است. در اين چهار سطح با توجه به رابطه اجزا و سطوح با يكديگر مي توان به ساختار متن دست يافت.

اهميت سطح آوايي در ارتباط با موضوع مورد بحث اين است كه صوت و موسيقي به كار برده شده در يك متن انفعالات دروني و احساسات نويسنده متن را به دست مي دهد و همين انفعال دروني است كه به تنوع صوت ـ مدّ، غنه، لين،... ـ منجر مي شود.14 ارتباط سطوح مختلف زبان با يكديگر نيز كاملاً آشكار است و سطح آوايي گام اول براي مطالعه سطح هاي ديگر است، و آهنگ حتي پيش از هر گونه مطالعه تفصيلي نثر وجود دارد.
پوشيده نيست كه موسيقي و صوت در جذب مخاطب و توجه بيشتر وي اثرگذار است و همين موسيقي مي تواند زيباترين عنصر موجود در متن باشد. نويسنده كالبد شناسي نثر بر اين باور است كه اركان وزن در شعر مشخص است و با الگوهاي تكراري مي تواند آهنگي موسيقايي ايجاد كند، «اما در نثر نمي توان همان انتظار را از آنها داشت؛ چراكه ويژگي وزن در نثر، متكي بر تغيير است. البته اين تغيير مي تواند با عواطف يا انديشه هايي كه نثر قصد انتقال آنها را دارد، مطابقت كند. شايد بتوان وزن را در نثر به موسيقي سمفوني تشبيه كرد كه هارموني ها در آن مي توانند كاملاً تغيير كنند، اما در موسيقي سنتي تكرار هارموني ها به خوبي و به وضوح قابل تشخيص نيست».15
در قرآن كريم روشي به كار گرفته شده كه توانسته به بهترين وجه ممكن اثرش را بر مخاطب ـ خواننده يا شنونده ـ به جا بگذارد و توجهش را جلب كند تا جايي كه شنونده آن نمي تواند از گوش دادن به آن دست بكشد و در واقع قرآن نوع خالصي از موسيقاي زباني است كه انسجام كامل و توازن تام در آن قابل ملاحظه است.16
در واقع «ايقاع» كه عبارت است از تكرار پديده اي آوايي در فاصله هاي زماني مناسب با نسبت هاي معين، در قرآن كريم كاملاً مشهود17 و بسامد آن در قرآن بسيار است تا جايي كه حصر كامل آن ممكن نمي نمايد. براي مثال در سوره مريم موسيقي در تركيب بعضي آيه ها و جمله ها چنان مؤثر واقع شده كه كوچك ترين تغيير در تركيب جمله يا عبارت مي تواند به موسيقي كلام لطمه وارد سازد. براي مثال اگر در عبارت «قَالَ رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا وَلَمْ أَكُن بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيًّا» (مريم: 4) كلمه «منّي» را مقدم كنيم و آن را اين گونه بخوانيم: «ربّ إني وهن منّي العظم»، بدون شك ايقاع متوازن زيباي ناشي از تقابل موجود بين دو كلمه «إني» و «منّي» از بين خواهد رفت.

در سطح معناشناسي «روابط ميان صورت هاي زباني و پديده هاي هستي بررسي مي شود؛ يعني چگونه كلمات عيناً به اشيا پيوند مي يابند. معني كاوي همچنين مي كوشد تا صحت و سقم روابط موجود بين توصيف هاي زباني و وضعيت امور در جهان خارج را بدون در نظر گرفتن گوينده كلام بيابد».18 معناشناسي زباني در حقيقت «علم مطالعه معناي واژه ها، عبارات و جملات است. در تحليل معنايي همواره سعي مي شود تا تأكيدي باشد بر آنچه كلمات به صورت قراردادي معني مي دهند. اين رويكرد فني با معناي عيني و عام سروكار دارد و وارد توجيه معناي ذهني يا موقعيتي نمي شود؛ پس معناشناسي زباني با آن معناي قراردادي سروكار دارد كه با استفاده از واژه ها، عبارات و جملات زبان منتقل مي شود».19
در پژوهش حاضر از لحاظ معنايي، به ويژگي هاي خاص كلمات در سوره و دقت در انتخاب آنها اشاره مي شود. در واقع هر كلامي دو جانب دارد: يكي مادي يعني اصوات تلفظ شده و ديگري عقلي كه همان معناي مورد نظر است.20 رابطه ميان دو طرف معنا و صوت و موسيقي واضح است و هر دو مكمل يكديگرند؛ زيرا بعضي دلالت ها و معناها، الفاظ و اصوات خاصي مي طلبد.

سبك شناسي براي اين سطح اهميت بسياري قائل است؛ چراكه اين سطح ما را قادر مي سازد تا سبك يك نويسنده را از نويسنده اي ديگر بازشناسيم. در اين سطح به عناصري چون بررسي جمله ها از نظر كوتاهي و بلندي، بررسي پديده هاي سبكي مانند تكرار كلمات و عبارت ها و مفرد و جمع بودن آن، به كار بردن استفهام و امثال آن و نيز دلالت بلاغي واژگان پرداخته مي شود.

در اين سطح به مطالعه تصويرهاي موجود در متن پرداخته مي شود و تصويرهاي واقعي و تصويرهاي بلاغي كه با تكيه بر تشبيه، استعاره، كنايه، و مجاز به دست آمده اند، در كانون بررسي قرار مي گيرند. هرچند به نظر مي رسد استعاره از اهميت و جايگاه ويژه اي برخوردار است و دليل آن نيز به اين مهم باز مي گردد كه «مخاطب در استعاره و دريافت آن بيشترين كوشش و انرژي را براي فهم پيام مصرف مي كند و درجه تأثير پيام با ميزان غير مستقيم بودن آن رابطه دارد و هرچه پيام از روال عرضه داشت مرسوم خود فاصله گيرد، پردازش آن انرژي بيشتري را مي طلبد».21 به وضوح مي توان در قرآن و نيز در سوره مباركه مريم نمونه هاي فراواني را از استعاره ملاحظه كرد كه در جايگاه خود به برخي از آنها اشاره شده است.
بعد از آشنايي اجمالي با روش تحليل متن در چهار سطح مختلف آوايي، معنايي، تركيبي، و تصويرپردازي، به تطبيق اين چهار سطح در سوره مريم مي پردازيم تا زيبايي هاي اين سوره را هرچه بيشتر بازشناسيم.

در سطح آوايي سوره مريم به بررسي موسيقي سوره مي پردازيم و موسيقي دروني آن كه با كاربرد صنايع بديعي چون سجع، انواع تكرار (هم حروفي، هم صدايي) به وجود مي آيد، مطالعه مي شود. در اين سطح چيزي كه توجه سبك شناسان را بسيار به خود جلب كرده، بسامد واژگان است؛ در واقع در اين سطح بسامد واژگان كه در عربي از آن با عنوان ظاهره التكرار ياد مي شود، در سوره مريم بررسي مي گردد.

شناخت بنا و ساختار صوتي واژگان از طريق تبيين نوع هجا هاي صوتي تشكيل دهنده آنها امكان پذير است. صوت مفرد از يك هجي و صوت مركب از مجموع چند هجي تركيب شده است. حال اگر صامت (حروف بي صدا) را با رمز «ص» و صائت (حروف حركت دار) را با رمز «ح» نشان دهيم مي توانيم شكل هاي مختلف هجا هاي زبان عربي را بيان كنيم:
1. هجاي كوتاه «ص ح»، مركب از صامت و حركت كوتاه؛
2. هجاي متوسط باز «ص ح ح»، مركب از صامت و حركت بلند؛
3. هجاي متوسط بسته «ص ح ص»، مركب از صامت و حركت كوتاه و يك صامت ديگر؛
4. هجاي بلند بسته «ص ح ح ص»، مركب از صامت و حركت بلند و صامتي ديگر؛
5. هجاي بلند مزدوج بسته «ص ح ص ص»، مركب از صامت و حركت كوتاه و دو صامت ديگر بعد از آن.22
حال از اين نظر، ساختار واژگاني بعضي آيات سوره مريم را بررسي مي كنيم.
آيه 1) كاف ها يا عين صاد.
ص ح ح ص/ ص ح ح/ ص ح ح/ ص ح ص ص/ ص ح ح ص.
هجاهاي بلند 3، و متوسط باز 2 تا مي باشد.
آيه 2) ذك رُ رح مَ ه رب بِ ك عب دَ هو زَ ك ري يا.
ص ح ص/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح ح/ ص ح/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح ح.
تعداد هجا هاي متوسط 7 تاست كه 5 تا بسته و 2 تا باز است و هجا هاي كوتاه 8 تا مي باشد و ملاحظه مي شود كه هجا هاي كوتاه بر متوسط غلبه يافته و در اين زيادت اثر واضحي بر اشاعه و گسترش اين ذكر است و وجود بيشتر هجا هاي كوتاه در آيه، گويي نوعي حركت و فوراني را پديد آورده است.
آيه 3) إذ نا دي رب بَ هو نِ دا أن خَ في يا.
ص ح ص/ ص ح/ ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح ح / ص ح/ ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح ح.
تعداد هجا هاي متوسط به 8 مي رسد كه تعداد نوع باز و بسته آن برابر است و هجا هاي كوتاه به 4 رسيده و برابري هجا هاي كوتاه با هر يك از هجا هاي متوسط باز يا بسته نوعي توزيع برابر ايجاد كرده و ساختار صوتي زيبايي را سبب گشته است.
آيه 4) قا ل رب بِ إن ني وَ هـَ نل عظ مُ من ني وش ت ع لر رأ سُ شي با وَ لم أ كن بِ دُ عا إِ ك رب ب شَ قي يا.
ص ح ح/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح ح/ ص ح/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح ص/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح / ص ح / ص ح ص/ ص ح ص/ ص ح / ص ح ص/ ص ح ح/ ص ح / ص ح ص/ ص ح/ ص ح ص/ ص ح / ص ح / ص ح ح/ ص ح / ص ح / ص ح ص/ ص ح / ص ح / ص ح ص/ ص ح ح.
تعداد هجا هاي متوسط 19 تاست كه 13 تا هجاي بسته و 6 تا هجاي باز است. در حالي كه تعداد هجا هاي كوتاه 16 است و ملاحظه مي شود كه تعداد هجا هاي كوتاه از هجا هاي متوسط ـ باز و بسته ـ بيشتر است و اين امر با حال زكريا كه مضطرب و ضعيف است و تعداد بسيار نفس هاي وي به علت پيري، هماهنگي كامل دارد.
به نمونه اي ديگر از آيات مي پردازيم:
آيه 24) ف نا دا ها من تح تِ ها أل لا تَ خا في وَ لا تح زَ ني قد جَ عَ لَ رب بُ ك تح تَ ك سَ ري يا.
ص ح/ ص ح ح/ ص ح ح/ ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح ص/ ص ح / ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح ح/ ص ح / ص ح ح/ ص ح ح/ ص ح/ ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح / ص ح ح/ص ح ص/ ص ح / ص ح / ص ح/ ص ح ص/ ص ح / ص ح / ص ح ص/ ص ح / ص ح / ص ح / ص ح ص/ ص ح ح.
در اين آيه تعداد هجا هاي متوسط 18 عدد مي باشد كه 8 عدد بسته و 10 عدد باز است و تعداد بيشتر هجا هاي متوسط باز نسبت به متوسط بسته مربوط به فراواني اصوات مد در آيه است كه در آن نوعي فضاي جلالت و تعظيم به وجود آورده و هيبت و وقار خاصي به كلام بخشيده است و اين شايد براي آرام ساختن حضرت مريم (س) و كاهش ناراحتي و اندوه ايشان است.
نمونه اي ديگر از آيات پاياني سوره:
آيه 97) فَ إن نَ ما يس سر نا هـُ بِ لِ سا نِ ك لِ تُ بش شِ رَ بِ هل مت تَ قي نَ و تن ذِ رَ بِ هي قو من لد دا.
ص ح/ ص ح ص/ ص ح / ص ح ح/ ص ح ص/ ص ح ص/ ص ح ح/ ص ح / ص ح / ص ح / ص ح ح / ص ح / ص ح / ص ح / ص ح / ص ح ص / ص ح / ص ح / ص ح / ص ح ص / ص ح ص / ص ح / ص ح ح / ص ح / ص ح / ص ح ص / ص ح / ص ح / ص ح / ص ح ح / ص ح ص / ص ح ص / ص ح ص / ص ح ح.
تعداد هجا هاي متوسط 16 تاست كه 10 تا باز و 6 تاي ديگر بسته است و تعداد هجا هاي كوتاه به 18 رسيده است. در اينجا نسبت بيشتر هجا هاي كوتاه به هجا هاي متوسط نقش مهمي در افزايش توجه و انتباه مخاطب جهت گوش سپردن به آيه بر عهده دارد.23
همان طور كه ملاحظه شد هر آيه داراي نظام هجي خاصي است و در همه آيات اين نظام يكسان نيست، بلكه اين نظام هماهنگ با معناي ايراد شده در آيه است و كاملاً با جو و فضاي آيه هم خواني دارد. و به نظر مي رسد قرآن داراي نظامي خاص است و تابع نظام توالي ذكر شده هجاها در شعر يا نثر نيست، بلكه اين موسيقي آن است كه مخاطب خود را به گونه اي سحر آميز جذب خود مي كند و ايقاعي شيرين و جذاب بر گوش شنونده مي نشاند.

در سطح آوايي تكرار مي تواند بعدي روان شناسانه داشته باشد و از درون گوينده و شاعر حكايت كند. تكرار يك عبارت باعث ايجاد نوعي هماهنگي و توازن در كلام مي شود كه به طور ذاتي و البته پنهان در عبارت موجود است.24
در شعر تكرار به معنا ومفهوم شعر، نوعي اصالت وعمق مي بخشد. باعث مي شود كلام درباره يك محور دور بزند، عواطف را تشديد مي كند و بر اثرگذاري آن مي افزايد، با ايجاد هم حروفي و تكرار صداهايي خاص آهنگ كلام را به سمت يك ريتم مشخص هدايت مي كند.25
با توجه به اين نكته حال در اينجا به بررسي تكرار بعضي اصوات و حروف سوره مريم مي پردازيم و سعي بر آن داريم تا رابطه بين اين اصوات و جو آيه و معنايي را كه آيه در صدد بيان آن است، نشان دهيم.
البته گفتني است كه گويا نظريه ذاتي بودن دلالت الفاظ، ريشه در آراي بعضي از متفكران يونان قديم دارد، و در تمدن اسلامي نيز گاه طرفداراني يافته است. شفيعي كدكني بعد از اشاره به اينكه امروز علم زبان شناسي اين نظريه را به كلي مردود مي شمارد و قدماي اهل ادب نيز اين نظريه را رد كرده اند، معتقد است «اگرچه بتوانيم شكل عام و قانون مند اين نظريه را رد كنيم، در بعضي موارد نمي توانيم از نقش طبيعي ساختار كلمه و نظام آوايي آن در رسانگي مفهوم لغوي آن چشم پوشي كنيم».26 در اينجا نيز با توجه به اين نظر كه هريك از حروف و الفاظ مي تواند معنا و مفهوم خاصي را برساند، به بررسي اين حروف در واژگان نوراني سوره مريم مي پردازيم.
حضور اصوات مدّ و كششي و به خصوص حركت فتحه بلند در سخن عيسي (ع) در حالي كه هنوز طفلي در گهواره است نمود بيشتري دارد؛ چراكه اين صوت در زبان عربي وضوح بيشتري دارد و وجود آن در كلام كودكي در گهواره بر شگفتي و حيرت شنوندگان افزوده است: «قَالَ إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتَانِيَ الْكِتَابَ وَجَعَلَنِي نَبِيًّا وَجَعَلَنِي مُبَارَكًا أَيْنَ مَا كُنتُ وَأَوْصَانِي بِالصَّلاه وَالزَّكَاه مَا دُمْتُ حَيًّا وَبَرًّا بِوَالِدَتِي وَلَمْ يَجْعَلْنِي جَبَّارًا شَقِيًّا»(مريم:30ـ33).
گاه اصوات مد فرصتي براي شكايت و آه كشيدن در انسان غمگين به دست مي دهد كه براي حال خود آه كشيده و اميد دارد تا خداوند حالش را به حالي بهتر بدل سازد؛ چنان كه در دعاي زكريا (ع) اين امر به وضوح ديده مي شود: «وَإِنِّي خِفْتُ الْمَوَالِيَ مِن وَرَائِي وَكَانَتِ امْرَأَتِي عَاقِرًا فَهَبْ لِي مِن لَّدُنكَ وَلِيًّا» (مريم: 5). گويي ايشان در صوت كسره بلند و فتحه بلند در كلمات: إني، الموالي، ورائي، كانت، امرأتي، عاقراً، لي، ولياً فرصتي براي بيان اندوه و آه هاي خود يافته است.
اصوات مد گاهي اوقات براي مبالغه و تعظيم به كار مي روند.آن گاه كه ضمير متكلم در سوره مريم به حق تعالي باز مي گردد اصوات مد، غرض تعظيم را بيان مي كنند، مانند: «يَا زَكَرِيَّا إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلامٍ اسْمُهُ يَحْيَى لَمْ نَجْعَل لَّهُ مِن قَبْلُ سَمِيًّا» (مريم: 7) كه حركات فتحه بلند و ضمه بلند در تعظيم خطاب خداوند به زكريا و ارزش اين بشارت ايفاي نقش مي كنند. درجه اين تعظيم به سبب وجود ضمير متكلم جمع مع الغير «نا» كه به حق باز مي گردد، چندين برابر شده است. همين اثر تعظيمي در آيات 17 و 21 نيز ديده مي شود.
همچنين قوم حضرت مريم (س) براي بزرگ جلوه دادن كار زشت او ـ البته در گمان آنها ـ از اصوات مد استفاده نمودند: «فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَهَا تَحْمِلُهُ قَالُوا يَا مَرْيَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَيْئًا فَرِيًّا يَا أُخْتَ هارُونَ مَا كَانَ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ وَمَا كَانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا»(مريم:27ـ28).
گاهي اصوات مد در ابراز تعجب و بعيد دانستن امري به كار مي روند. حضرت مريم تعجب خود را از اينكه چگونه فرزندي از ايشان متولد مي شود در حالي كه هنوز ازدواج نكرده، با اصوات مد مجسم كرده است: «قَالَتْ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلامٌ وَلَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ وَلَمْ أَكُ بَغِيًّا» (مريم:20). در واژه «أنّي» گويي صوت مد به نهايت خود رسيده تا تعجب بسيار ايشان را بيان دارد؛ يا در آيه «وَيَقُولُ الإِنسَانُ أَئِذَا مَا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا» (مريم: 66) منكر روز قيامت با استفاده از اصوات مد، برانگيخته شدن انسان را بعيد مي شمارد و بُعد صوت مد در هنگام نطق، اين بعيد دانستن را به تصوير مي كشد.
و صوت مدّ، به خصوص حركت كسره بلند در خطاب «فَكُلِي وَاشْرَبِي وَقَرِّي عَيْنًا فَإِمَّا تَرَيِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَدًا فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمَنِ صَوْمًا فَلَنْ أُكَلِّمَ الْيَوْمَ إِنسِيًّا» (مريم: 26) تداعي كننده آرامش و هدوء و امنيت است. گويي مريم اطمينان مي يابد و آرامشي بر دلش مستولي مي شود.
همين آرامش و قرار در سخن اهل بهشت و نعمت هايي كه در آن قرار دارند آشكار است: «إِلاَّ مَن تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَأُولَئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّه وَلا يُظْلَمُونَ شَيْئًا جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدَ الرَّحْمَنُ عِبَادَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّهُ كَانَ وَعْدُهُ مَأْتِيًّا لا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْوًا إِلاَّ سَلامًا وَلَهُمْ رِزْقُهُمْ فِيهَا بُكْرَه وَعَشِيًّا تِلْكَ الْجَنَّه الَّتِي نُورِثُ مِنْ عِبَادِنَا مَن كَانَ تَقِيًّا» (مريم:60ـ64).
اين معناي آرامشي كه صوت الفاظ و كلمات بر آن دلالت دارد، در حقيقت همان معنايي است كه معناشناسي اين واژگان نيز به آن مي رسد.
اما وجود صوت «نون» ـ كه داراي وضوح است ـ در آيات، به روشني آيات مي افزايد؛ علاوه بر اينكه صفت غنه اي كه در اين حرف وجود دارد به موسيقي دار شدن كلام كمك مي كند.
اين خصوصيت هاي موسيقايي صوت «نون» در دعاي زكريا (ع) ظاهر شده است: «قَالَ رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا وَلَمْ أَكُن بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيًّا» (مريم: 4). از تكرار 7 بار صوت «نون» نوعي موسيقي ايجاد شده كه گوش ها به آن تمايل مي يابد و اين ايقاع زيبا در دو كلمه «إنّي» و «منّي» وجود دارد.
وضوح صوتي شديد در بيشتر آياتي كه اين صوت در آن وجود دارد قابل ملاحظه است كه به قوت كلمات مي افزايد و با معنا هماهنگ مي شود: «وَحَنَانًا مِّن لَّدُنَّا وَزَكَاه وَكَانَ تَقِيًّا» (مريم: 13). در اين آيه صوت غنه ايقاع مهربانانه اي ايجاد مي كند كه با لطف و مهرباني خداوند متعال نسبت به يحيي (ع) متناسب است.
صوت «ميم» مانند «نون» صامتي است كه ادا شدن آن همراه غنه مي باشد و وضوح شنيداري و زيبايي صوتي به آيات مي بخشد: «فَخَرَجَ عَلَى قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرَابِ فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ أَن سَبِّحُوا بُكْرَه وَعَشِيًّا» (مريم: 11). در آيه سه ميم مكسور وجود دارد و بسيار راحت تلفظ مي شود و دلنشين مي باشد و صوتي منسجم و ايقاعي دوست داشتني به وجود مي آورد.
و اما صوت «راء» معروف به خصوصيت تكرار است و تكرار ويژگي قوت و شدت را تقويت مي كند.27 حال در اين آيه دقت كنيم: «ذِكْرُ رَحْمَه رَبِّكَ عَبْدَهُ زَكَرِيَّا» (مريم: 2). گويي تكرار حرف راء در پخش ساختن و فاش كردن اين ذكر ـ ذكر رحمت الهي ـ نقش فعال دارد. آيه ذكر رحمت خداوند را به پيامبرش زكريا (ع) فرمان مي دهد. پس تكرار صوت «راء» با اين امر هماهنگ است.
در مورد اصوات مفخم كه در تلفظ آنها انتهاي زبان كمي به سمت بالا مي رود، به دو نوع برمي خوريم: نخست مطبقه شامل «الضاد، الصاد، الطاء، الظاء» و ديگري غيرمطبقه شامل «الخاء، الغين، القاف» كه اگرچه داراي استعلاء مي باشد ولي اطباق ندارد.28
اين اصوات در اداي معناي مورد نظر نقش مؤثري ايفا مي كنند. مثلاً اين اصوات در مجسم نمودن بزرگي حادثه اي كه پيش آمده و ايجاد نوعي مبالغه نقش دارند. حضرت عيسي (ع) فرمود: «قول الحق» و اين در مقابل ترديد نصاري بود كه مي پنداشتند او پسر خداوند است. پس صوت قاف دو بار در اين دو كلمه آمده تا بر سنگيني صفت نسبت داده شده به عيسي (ع) بيفزايد: «ذَلِكَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ» (مريم: 34).
يا در اين آيه: «تَكَادُ السَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنشَقُّ الأَرْضُ وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدًّا» (مريم:90)، گويي اين اصوات خود حادثه را به تصوير كشيده اند، همان طور كه واژگان معاني خود را كامل انتقال مي دهند؛ خداوند غضب كائنات بر ادعاي كافران مبني بر نسبت دادن فرزند به خداوند را بيان مي كند و اگر بزرگي اين نسبت آن قدر گران است كه آسمان ها و زمين و كوه ها را در برمي گيرد، پس حروف به كار رفته در آيه نيز داراي استعلاء و فخامت است، چون: «يتفطرن، تنشقّ، الأرض» و گويي پژواكي از آن شكاف ها و سُر خوردن ها و رانش ها به تصوير كشيده شده و صوت راء هم در كلمات: «تخرّ، يتفطرن، الأرض» در اين تصوير كمك شاياني كرده است.

اين تكرار در وقوع مصدر بعد از فعل آن صورت مي گيرد، چون: نادي ـ نداء، خلف ـ خلف، وعد ـ وعدُه، فليمدد ـ مدا، نعدّ ـ عدا و... پس وقتي عبارت «إِذْ نَادَى رَبَّهُ نِدَاء خَفِيًّا» (مريم: 3) را مي خوانيم، ملاحظه مي شود كه مصدر بعد از فعل واقع شده و موسيقي دل انگيزي از ذكر نِدَاء بعد از فعل نَادَى پديد آمده كه با رقت صداي زكريا و ضعف وي كاملا هماهنگ است.
در آيه «قُلْ مَن كَانَ فِي الضَّلالَه فَلْيَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمَنُ مَدًّا حَتَّى إِذَا رَأَوْا مَا يُوعَدُونَ إِمَّا الْعَذَابَ وَإِمَّا السَّاعَه فَسَيَعْلَمُونَ مَنْ هُوَ شَرٌّ مَّكَانًا وَأَضْعَفُ جُندًا» (مريم: 75) تكرار صوت دال در فعل و مصدر آن در مجسم كردن خود مد و كشيدن، اثر دارد و بر آن تأكيد بيشتري مي شود.
در كريمه «فَخَلَفَ مِن بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضَاعُوا الصَّلاه وَاتَّبَعُوا الشَّهَوَاتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا» (مريم: 59) نوعي انسجام صوتي و آوايي جذاب وجود دارد كه اگر به جاي كلمه «خلف، خلفٌ» واژگان ديگري چون «جاء، ظهر، جيل، أمه و...» بگذاريم از دست خواهد رفت.
و در «رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا فَاعْبُدْهُ وَاصْطَبِرْ لِعِبَادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا» (مريم: 65) تكرار ريشه «عبد» نه تنها به موسيقي كلام كمك مي كند، بلكه اين تكرار سنگيني عبادت و اهميت آن را در زندگي مؤمن بيان مي دارد؛ و تكرار خود واژه نيز در سوره موجود است؛ همانند تكرار «يرث» در آيه «يَرِثُنِي وَيَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ وَاجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا» (مريم: 6) به گونه اي كه اين تكرار رقت سخن را دو برابر و ارزش اين ارث را بيشتر مي كند و بر احساس زكريا درباره نزديك شدن اجلش دلالت دارد.
تكرار كلمه «يوم» در آيه 15و 33 به موسيقي دار شدن سخن ياري مي رساند و مناسب با زيبايي و نرمي و مهرباني پروردگار است و سياق سخن در اينجا آرامش و بشارت است، ولي آيه «أَسْمِعْ بِهِمْ وَأَبْصِرْ يَوْمَ يَأْتُونَنَا لَكِنِ الظَّالِمُونَ الْيَوْمَ فِي ضَلالٍ مُّبِينٍ» (مريم: 38) مضمون ترسناكي دارد؛ چون آيه در سياق تهديد و وعيد كافران است.
تكرار «لا»ي نفي در آيه 42 نه تنها به آن زيبايي خاصي بخشيده، بلكه اين تكرار به خطاب ابراهيم قوت و تأكيد بيشتري داده و آن حضرت در مقابل پدرش اين «لا» ها را به كار برده به گونه اي كه وي نه مي تواند آن را نقض و نه در آن ترديد كند.
تكرار پنج باره «ما» در آيه «وَمَا نَتَنَزَّلُ إِلاَّ بِأَمْرِ رَبِّكَ لَهُ مَا بَيْنَ أَيْدِينَا وَمَا خَلْفَنَا وَمَا بَيْنَ ذَلِكَ وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيًّا» (مريم: 64) باعث شده تا آيه با اصوات مد موجود در آن زيبايي و آهنگ كسب كند و بر امتداد ملك و قدرت خداوند بر همه جهات و همه مخلوقات دلالت داشته باشد.

واژگان قرآن كريم جايگاه خاصي دارند و هريك از آنها با دقت بسياري از ديگري متمايز شده و با سياقي كه در آن به كار رفته هماهنگي دارند، به گونه اي كه كوچك ترين جابه جايي و تغيير كلمه اي با ديگري معنا را مختل مي كند؛ بدين علت كه واژگان قرآن در ضمن اسلوب بياني زيبايي واقع شده اند و به اعتقاد ما الفاظ قرآن هم از جانب خداوند هستند و هر كلمه اي داراي معناي خاص خود است و در آن، پرتوي نوراني وجود دارد كه با قرار گرفتن آن در سياق جمله درخشش مي گيرد.29

از مهم ترين خصوصياتي كه در الفاظ قرآن كريم به چشم مي خورد اين است كه هر كلمه اي در جايگاه مناسب خود قرار گرفته و وظيفه خود را در اداي معناي خاص، به خوبي ايفا مي كند؛ به گونه اي كه نمي توان كلمه اي از قرآن را با كلمه اي ديگر جابه جا كرد. علت اين امر هم در بلاغت موجود در كلام است كه دقت در انتخاب واژگان را مي طلبد تا كاملاً معناي مورد نظر را برساند و بين لفظ و معنا مطابقت كامل باشد.30
مثلاً واژه «عتياً» در «قَالَ رَبِّ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلامٌ وَكَانَتِ امْرَأَتِي عَاقِرًا وَقَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْكِبَرِ عِتِيًّا» (مريم: 8) را در نظر مي گيريم. «العتي» عبارت است از: «مبالغه في الكبر أو طبس العود أو شيب الرأس».31 فعل «عتا الشيخ عُتيّاً و عتيّاً: به معناي أسنّ و كبر و ولّي» از همين ماده (عتي) مشتق شده است. از معاني ديگر آن تمرداست. و بهترين حالتي كه بتواند اين تمرد و سركشي از آرزوهاي انسان را برساند همين حالت و دوران پيري است كه نيرو و قوت از بين رفته است. حال اگر زكريا مي گفت: شختُ يا كبرتُ، اين كلمات معنايي را كه در عتيا وجود دارد، نمي رساند.32
اگر در واژه «بغيّاً» كه براي تعبير از زناكار به كار رفته، يك بار از زبان حضرت مريم(س): «قَالَتْ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلامٌ وَلَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ وَلَمْ أَكُ بَغِيًّا» (مريم: 20)، و ديگر بار از زبان قوم ايشان كه وي را سرزنش مي كردند: «يَا أُخْتَ هارُونَ مَا كَانَ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ وَمَا كَانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا» (مريم: 28) دقت كنيم مي بينيم كه انتخاب واژه «بغيّاً» در اينجا تا چه حد حساب شده است. «البغي: هي الفاجره التي تبغي الرجال». نيز به معناي «المجاهره المنبهره في الزنا فهي طالبه له»33 به كار رفته است. در آيه نيامده است كه: «ولم أك زانيه»، چون كلمه «زانيه» مقصود را ادا نمي كند؛ چراكه اين كلمه تنها صفت براي كسي است كه زنا كند و كار زشتي مرتكب شود، در حالي كه كلمه «بغيّاً» معاني و دلالت هاي ديگري نيز دارد؛ از جمله اينكه به معناي ظلم و تجاوز از حد است. گويي واژه «بغيّاً» تمام معاني منفي و ناپسند را كه با آن در ارتباط است، به ذهن تداعي مي كند و اين همان مسئله روابط ايحايي در نزد زبان شناسان است، به طوري كه انتخاب يك كلمه در سياقي معين به ايحاء و برانگيختن واژگان ديگري منجر مي شود كه در ذهن و حافظه با آن ارتباط دارند.34

در اين بخش صورت هاي مختلف ارتباط واژگان سوره مريم كه در ترادف، تضاد، و اشتراك لفظي تجلي يافته، بررسي مي شود.

مشهورترين تعريف ترادف، اين است كه از يك معنا با بيش از يك لفظ تعبير شود.35 زبان شناسان جديد نيز آن را اين گونه معرفي مي كنند: «هم معنايي عبارت است از دو يا بيش از چند واژه كه معاني بسيار نزديكي به هم دارند. اغلب ولي نه هميشه مي توان آنها را در جملات به جاي يكديگر به كار برد».36 بين علماي قديم و جديد در مورد ترادف اختلاف وجود دارد؛ بعضي منكر آن اند و دليل آنها اين است كه اگرچه دو يا چند لفظ در معني با هم شباهت دارند، هر واژه اي هويت خاص خود را داراست و درواقع ترادف حقيقي وجود ندارد.37 بعضي ديگر به وجود ترادف اقرار كرده اند و بدون توجه به فرق هاي بسيار بين كلمات، تنها به مترادفاتي كه علماي زبان شناس جمع آورده اند اكتفا نموده اند و اين در حالي است كه تطور معناشناسي كلمات را هم ناديده گرفته اند و بين دوره هاي مختلف زبان و تطور معناي كلمه دچار خلط شده اند.38
ترادف ارتباط تنگاتنگي با موضوع قبلي يعني دقت در انتخاب كلمات دارد كه البته با قول به وجود ترادف در قرآن تعارض دارد. اگر روشي را كه أولمان براي امتحان وجود ترادف در يك متن به دست مي دهد ـ مبني بر اينكه بتوان الفاظ با معناي واحد را در هر سياقي جابه جا كرد ـ در قرآن امتحان كنيم، به نبودن ترادف در قرآن پي خواهيم برد؛ چراكه الفاظ قرآن از بقيه مترادفات خود از اين نظر كه معنا را به بهترين صورت ممكن ادا مي كنند، تمايز مي يابند و جابه جايي كلمات نمي تواند معناي دقيقي از كلمه قبلي به دست دهد.
اينك به چند مورد از اين واژه ها در سوره مريم اشاره مي كنيم:
الف. يُبعث، أخرَج: اين دو كلمه در دو آيه آمده است: «وَسَلامٌ عَلَيْهِ يَوْمَ وُلِدَ وَيَوْمَ يَمُوتُ وَيَوْمَ يُبْعَثُ حَيًّا» (مريم: 15) و «وَيَقُولُ الإِنسَانُ أَئِذَا مَا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا»(مريم: 66). در نگاه اول اين دو كلمه مترادف مي نمايند و تفاوت چنداني در معناي آنها وجود ندارد، ولي با دقت بيشتر درمي يابيم كه اصل «بعث» برانگيختن مي باشد، ولي خروج از «خرج خروجاً» به معني ظهور كردن از قرارگاه، يا حالت است كه مي تواند از لباس، سرزمين، يا خانه باشد.39 بدين معني كه «خروج» در آيه، بيرون آمدن از قبر است و اين مرحله اي از مراحل «بعث» مي باشد كه دشوار تر از ساير مراحل است و در ذهن كافر بعيد مي نمايد كه چنين عملي صورت گيرد و براي همين به ممكن نبودن آن اشاره مي كند. اما «بعث» كه برانگيختن روز قيامت معنا مي دهد، عملي بسيار كامل و شامل است و خروج جزئي از آن محسوب مي شود. بنابراين رابطه بين دو كلمه تضمين است نه ترادف؛ بدين معني كه «خروج» در ضمن «بعث» قرار مي گيرد.
ب. أحصاهم، عدّهم: در آيه «لَقَدْ أَحْصَاهُمْ وَعَدَّهُمْ عَدًّا» (مريم: 94). «إحصاء» و «عدّ» مترادف به نظر مي آيند، ولي اين گونه نيست؛ چراكه احصاء احاطه بر عدد است ولي عد شمارش است و مفيد معناي احاطه نيست. «أحصاهم» به معناي احاطه كامل به آنها است و «عدهم» مرحله اي است كه بعد از آن و داراي تفصيل بيشتري است؛ بدين معنا كه هيچ چيزي از احوالشان، از حساب خداوند جا نمي ماند و همه تحت تدبير و قدرت اوست.40
ج. فأتت، جئت: خداوند مي فرمايد: «فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَهَا تَحْمِلُهُ قَالُوا يَا مَرْيَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَيْئًا فَرِيًّا» (مريم: 27)؛ روشن است كه مريم به سوي محلي مي آيد كه در نظر وي مجهول است، از اين نظر كه نمي داند قومش با وي چه رفتاري خواهند داشت و آمدن وي به سوي آنان همراه با غم و اندوه و نگراني و اضطراب بسيار است. ولي در واژه «جئت» كه از زبان قوم ايشان است در حقيقت تعبيري از حقيقتي است كه در نزد آنان هيچ ترديدي در آن راه ندارد؛ چون آنها خود به حرفي كه بر زبان راندند اطمينان كامل داشتند و تهمت خود به مريم ـ مبني بر زناكار بودن وي ـ را قطعي و ثابت مي دانستند. «إتيان» در هاله اي از معاني شك و ناداني و عدم قصد است، ولي «مجيء» با معاني علم و يقين و تحقق حتمي، و تعمد در ارتباط است.41

اشتراك لفظي به معناي اين است كه يك لفظ داراي چندين معنا باشد.42 ابراهيم أنيس معتقد است مشترك لفظي در قرآن بسيار اندك است.43 در اين قسمت به بيان چندين مورد از اشتراك لفظي مي پردازيم و دلالت هاي بلاغي حاصل از آن را شرح مي دهيم:
گاهي اوقات يك لفظ در سياق هاي مختلف وارد شده، و بودنش در يك سياق به عنوان پشتيبان همان لفظ در سياقي ديگر است. مثلاً كلمه «آيه» را كه به صورت مفرد و جمع در سوره مريم چندين بار آمده و معاني مختلفي دارد، در نظر مي گيريم:
در آيه «قَالَ رَبِّ اجْعَل لِّي آيَه قَالَ آيَتُكَ أَلاَّ تُكَلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَ لَيَالٍ سَوِيًّا» (مريم: 10) به معناي علامت يا اشاره يا نشانه دال بر باردار شدن همسر حضرت زكرياست و در آيه اي ديگر به معناي نزديك به معجزه به كار رفته است: «قَالَ كَذَلِكِ قَالَ رَبُّكِ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ وَلِنَجْعَلَهُ آيَه لِلنَّاسِ وَرَحْمَه مِّنَّا وَكَانَ أَمْرًا مَّقْضِيًّا» (مريم: 21) يعني وي (عيسي) را علامت دال بر كمال قدرت خود بر مردم و رحمتي از سوي خويش قرار دهيم و در آيه اي ديگر به معناي كلام خدا و آيات قرآن آمده: «إِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آيَاتُ الرَّحْمَن خَرُّوا سُجَّدًا وَبُكِيًّا» (مريم: 58).
در حقيقت در همه اين سياق هاي كلامي ذكر شده براي كلمه «آيه» دليلي بر حجت و برهان و قوت و بيان وجود دارد؛ زيرا آنچه از كلام خدا در قرآن آمده (آيه) در واقع آيه اي دال بر قدرت و يكتايي اوست و مانند معجزات حسي ديگر مي باشد، و چون آيه و معجزه خلق عيسي (ع) بدون پدر، و سخن گفتنش در گهواره است.
بعضي فعل ها در دو سياق مختلف وارد شده و معناي عميقي را در آن سياق مي رساند؛ مثلاً فعل «خرّ» در سوره مريم دو بار آمده: «إِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آيَاتُ الرَّحْمَن خَرُّوا سُجَّدًا وَبُكِيًّا» (مريم: 58) بدين معنا كه مؤمنان در هنگام تلاوت آيات قرآن از شدت خضوع و خشوع، و ترس به حال سجده مي افتند، و در جاي ديگر آمده: «تَكَادُ السَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنشَقُّ الأَرْضُ وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدًّا» (مريم: 90) كه كوه ها را به تصوير كشيده كه با تمام عظمت و بزرگي خود از بين مي روند. به كارگيري يك فعل در دو سياق مختلف بر وجود هماهنگي و انسجام بين مؤمنان و عناصر طبيعي چون كوه ها در عبادت خداوند و ايمان به وي دلالت دارد.

تضاد از صنايع بديعي است كه مطابقه نيز ناميده مي شود و به معناي ذكر شيء و ضد آن در يك عبارت است؛ مانند شب و روز، سياه و سفيد.44 اين صنعت بديعي براي آن است كه «راه تكيه بر امور خلاف عرف و عادت و منطق، و از راه گزيدن با دو تيغه مقراض تناقض، تعجب مخاطب را برانگيزد».45
تضاد مي تواند نقش مهمي در تأكيد معنا داشته باشد؛ مانند تضاد بين «وُلِدَ» و «يَمُوتُ» در «وَسَلامٌ عَلَيْهِ يَوْمَ وُلِدَ وَيَوْمَ يَمُوتُ وَيَوْمَ يُبْعَثُ حَيًّا» (مريم: 15) و «وَالسَّلامُ عَلَيَّ يَوْمَ وُلِدتُّ وَيَوْمَ أَمُوتُ وَيَوْمَ أُبْعَثُ حَيًّا» (مريم: 33). تضاد در اينجا افاده تأكيد ملازمت سلام براي زكريا و يحيي ‡ در مواقف متناقض و مختلف است، و اين سخت ترين مواقفي است كه انسان بايد آن را پشت سر بگذارد، از تولد تا مرگ و تا برانگيخته شدن در روز قيامت، و در اين موقعيت هاست كه هريك از آنها شديد ترين نياز به امنيت و سلام و عنايت و رحمت خالق دارند.
گاهي تضاد براي مقايسه بين دو طرف متناقض است تا به يكي از آن دو رغبت ايجاد كند و از ديگري متنفر سازد. همانند تضاد «كفروا» و «آمنوا» در «وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا أَيُّ الْفَرِيقَيْنِ خَيْرٌ مَّقَامًا وَأَحْسَنُ نَدِيًّا» (مريم:73).
گاهي تضاد بر احاطه دلالت دارد و بر سيطره بر اشياي مختلف تأكيد مي كند، همانند آيه «رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا فَاعْبُدْهُ وَاصْطَبِرْ لِعِبَادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا» (مريم:65) كه تضاد بين آسمان ها و زمين در آن به حالت غضب و خشم شامل و كاملي اشاره دارد كه تمام اجرام آسماني را نسبت به مسئله فرزند قائل شدن براي خداوند در بر گرفته است.
گاهي تضاد بر دوام و استمرار امري دلالت دارد، چنان كه تضاد بين «بكره» و «عشياً» در «فَخَرَجَ عَلَى قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرَابِ فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ أَن سَبِّحُوا بُكْرَه وَعَشِيًّا» (مريم: 11) بر اين امر دلالت مي كند كه خداوند را هميشه در صبح و شام تسبيح گوييد.
گفتني است كه در سوره مريم نوع ديگري از تضاد وجود دارد كه در سطح جمله نيست، بلكه سطح كلي سوره را در بر مي گيرد. مثلاً در سطح كلي سوره مقايسه اي بين مؤمنين و كافرين، از لحاظ عاقبت و سرنوشت و هدايت و گمراهي، صورت گرفته است. از واژگاني كه از هدايت مؤمنان تعبير مي كند: «اهتدوا، هدي، أهدك، هدينا»، و واژگان دال بر گمراهي كافران «ضلال، الضلاله» مي توان ياد كرد. اين تضاد براي نيكو جلوه دادن راه ايمان و بيان فضاحت مسير كفر، به منظور ايجاد رغبت به راه مستقيم و بيزاري از كفر و مسير منحرف است.
نمونه ديگر تضادي است كه در سطح سوره بين معاني بخشش و زيادت و معاني گرفتن و سلب كردن وجود دارد؛ به طوري كه بخشش، به دادن جزاي اعمال نيك مؤمنان در دنيا اختصاص يافته است: «يَا يَحْيَى خُذِ الْكِتَابَ بِقُوَّه وَآتَيْنَاهُ الْحُكْمَ صَبِيًّا» (مريم: 12) و «وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَكُلا جَعَلْنَا نَبِيًّا» (مريم: 49) و «وَيَزِيدُ اللَّهُ الَّذِينَ اهْتَدَوْا هُدًى وَالْبَاقِيَاتُ الصَّالِحَاتُ خَيْرٌ عِندَ رَبِّكَ ثَوَابًا وَخَيْرٌ مَّرَدًّا» (مريم: 76). در حالي كه معناي سلب كردن به كافراني كه به مال و فرزند خود در دنيا افتخار مي كنند اختصاص يافته كه در نهايت همه اين نعمت ها از آنان گرفته مي شود: «وَنَرِثُهُ مَا يَقُولُ وَيَأْتِينَا فَرْدًا» (مريم: 80) و «لا يَمْلِكُونَ الشَّفَاعَه إِلاَّ مَنِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمَنِ عَهْدًا» (مريم: 87).

در اين بخش، پديده هاي سبك شناسي بارزي كه در سطح تركيبي در اين سوره به چشم مي خورد، بررسي و به دلالت معنايي آنها اشاره مي شود.

در سطح كلي سوره الفاظ و عبارت هايي وجود دارد كه تكرار آنها به سبب وجود دلالت ها و معاني اي است كه تكرار كلمات آنها را ادا مي كند. از جمله معاني كه كلمات در سوره بر آن دلالت دارد، گسترش سايه رحمت و بخشش و مهرباني در فضاي كل سوره است، كه الفاظي چون: الرحمن، الرحمه، وهبنا، السلام آن را پديد مي آورد.
تكرار فعل «كان» كه با صيغه هاي مختلف در سوره به كار رفته، درخور ملاحظه است و اثر واضحي در تأكيد معنا و جزالت و متانت بخشيدن به آن دارد. اين فعل حدود چهل بار تكرار شده است و اين تكرار بر قوت معنا افزوده و به روشني ميزان محقق شدن صفات در حق موصوف را بيان مي دارد. مثلاً در آيه «وَكَانَ يَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاه وَالزَّكَاه وَكَانَ عِندَ رَبِّهِ مَرْضِيًّا» (مريم: 55) اطناب با تكرار «كان» براي تأكيد بر محقق شدن صفات ذكر شده در اسماعيل (ع) و اثبات مدح ايشان است. يا در آيه «يَا أَبَتِ لا تَعْبُدِ الشَّيْطَانَ إِنَّ الشَّيْطَانَ كَانَ لِلرَّحْمَنِ عَصِيًّا» (مريم: 44) وجود «كان» بر ثبوت صفت عصيان گري و نافرماني بر شيطان دلالت دارد.
تكرار كلمه «رب» در طول سوره بر وحدانيت خداوند متعال دلالت دارد و در مقابل آن نيز كلمه «عبد» به كار رفته است؛ مانند: «ذِكْرُ رَحْمَه رَبِّكَ عَبْدَهُ زَكَرِيَّا» (مريم: 2) كه افزون بر افاده عبوديت انسان، تأكيدكننده ربوبيت الهي است. گويي در اين آيه شريفه عناصر اصلي موضوع سوره آمده است: رب، عبد، رحمت، نياز بنده به پروردگار، و كمال و بي نيازي پروردگار از بنده، و رحمت و لطف پروردگار به بنده.
افزون بر تكرار برخي كلمات در سوره كه بر معاني خاصي دلالت دارد، برخي عبارت ها و جمله ها نيز در آن تكرار شده است كه آنها نيز بر معاني خاص دلالت دارد، از جمله:
عبارت «واذكر في الكتاب» 5 بار در آيات 16، 41، 51، 54، 56 آمده، كه قصد بيان مرجعيت قرآن به تنهايي ـ نه ساير كتاب ها ـ در شناخت پيامبران پيشين را دارد و اين عبارت فقط در سوره مريم وارد شده و كلمه «في الكتاب» بعد از «اذكر» قرار گرفته است.
بعضي عبارت ها از زبان افراد در سوره تكرار شده تا نشانگر شدت تأثر ايشان باشد؛ مانند تكرار عبارت «وَكَانَتِ امْرَأَتِي عَاقِرًا» (مريم: 5، 8)

اگر در صيغه هاي مفرد و جمع در سوره، تأملي صورت گيرد مي توان به معاني لطيف و نكات بلاغي زيبايي دست يافت.
خداي متعال از زبان زكريا مي فرمايد:«قَالَ رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا وَلَمْ أَكُن بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيًّا»(مريم: 4) در اين آيه «الْعَظْمُ» به صورت جمع يعني «العظام» به كار نرفته؛ چون در آن صورت بيانگر قصد اظهار شمول سستي همه استخوان هاي جناب زكريا بود، در حالي كه مفرد آن بر جنس استخوان دلالت دارد كه قوام و عمود بدن است و سستي به آن رسيده است.46 يا در آيه «أَفَرَأَيْتَ الَّذِي كَفَرَ بِآيَاتِنَا وَقَالَ لَأُوتَيَنَّ مَالا وَوَلَدًا» (مريم: 77)، نفرمود: «اموالاً و اولاداً» چون منظور جنس مال و جنس ولد بوده است و اگر به صورت جمع به كار مي رفت چنين دلالتي نداشت.
در آيه «إِن كُلُّ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ إِلاَّ آتِي الرَّحْمَنِ عَبْدًا» (مريم: 93) كلمه «عبداً» به صورت مفرد آمده تا احساس وحشت و تنهايي كه اين كلمه القا مي كند بهتر فهمانده شود.
در طول سوره صيغه هاي جمع براي دلالت بر معناي تعظيم به كار رفته اند و اين معناي تعظيم، در آياتي كه خداوند متعال مستقيماً خود سخن مي گويد و ضميرها به صورت جمع آمده است تا عظمت متكلم را برساند، كاملاً مشهود است. اظهار قدرت، و بقا و دوام، و بيان وارث زمين بودن خداوند در اين آيه به چشم مي خورد: «إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ الأَرْضَ وَمَنْ عَلَيْهَا وَإِلَيْنَا يُرْجَعُونَ» (مريم: 40).
گاهي جمع به كار بردن كلمات براي ايجاد آرامش و طمأنينه در جان مؤمنان است؛ مثلاً واژگان «إنا نبشرك، فأرسلنا، روحنا، نادينا، قرّبناه، نورث، عبادنا، ننجي» در آيات 7، 17، 52، 63، 72 از اين حيث درخور تأمل است.
گاهي نيز جمع آمدن براي تعظيم در سياق وعيد و تهديد كافران است مانند: «أَسْمِعْ بِهِمْ وَأَبْصِرْ يَوْمَ يَأْتُونَنَا لَكِنِ الظَّالِمُونَ الْيَوْمَ فِي ضَلالٍ مُّبِينٍ» (مريم: 38) و «فَوَرَبِّكَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَالشَّيَاطِينَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِيًّا ثُمَّ لَنَنزِعَنَّ مِن كُلِّ شِيعَه أَيُّهُمْ أَشَدُّ عَلَى الرَّحْمَنِ عِتِيًّا ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِينَ هُمْ أَوْلَى بِهَا صِلِيًّا»(مريم: 68ـ70).
از شگفتي هاي قرآن اين است كه در انتخاب و اختيار اين صيغه هاي جمع نهايت دقت به كار رفته است، و صيغه هايي انتخاب شده كه با سياق معنا هماهنگ است. براي نمونه كلمه «عباد» در آيه «جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدَ الرَّحْمَنُ عِبَادَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّهُ كَانَ وَعْدُهُ مَأْتِيًّا» (مريم: 61) يا «تِلْكَ الْجَنَّه الَّتِي نُورِثُ مِنْ عِبَادِنَا مَن كَانَ تَقِيًّا» (مريم: 63) در اين سياق صيغه «العبيد» به كار نرفته با اينكه آن هم جمع «عبد» است.
واژه «العباد» در قرآن كريم حدود 93 بار به كار رفته است،47 و اكثر موارد به صراحت بر طاعت و اخلاص عبادت آنان دلالت دارد، اما كلمه «العبيد» در قرآن فقط 5 بار به كار رفته و در سياق نفي صفت ظلم از خداوند متعال است؛ مانند آيات زير: «وَمَا رَبُّكَ بِظَلاَّمٍ لِّلْعَبِيدِ» (فصّلت: 46) و «وَمَا أَنَا بِظَلاَّمٍ لِّلْعَبِيدِ» (ق: 29) و «وَأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلاَّمٍ لِّلْعَبِيدِ» (آل عمران: 182؛ انفال: 51؛ حج: 10). فرق بين اين دو صيغه جمع در آن است كه «عبيد» براي مردم و «عباد» براي خداوند به كار مي رود، از اين رو گفته مي شود: عبيد الناس، عبادالله.48
برخي به تركيب صوتي و آوايي هر دو صيغه توجه كرده و اين گونه بيان داشته اند كه انتقال صوت در «عباد» از كسره به فتحه و بعد از آن استطاله به الف صورت گرفته كه خود الف گويي به عزت و رفعت و سربلندي زندگي مؤمنان اشاره دارد، در حالي كه انتقال حركت در «عبيد» از فتحه به كسره و بعد از آن استطاله به ياء بوده كه در وسط كلمه يادآور سر شكستگي نفس و ذلت و خواري آن است و اينان كساني هستند كه در خواري بندگي مردم قرار دارند.49

اسلوب استفهام در سوره مريم 13 بار با ادوات مختلفي چون: همزه استفهام، أنّي، هل، كيف، ما، أيّ به كار رفته ولي بر استفهام حقيقي دلالت ندارند بلكه اغراض بلاغي ديگري چون تقرير، نفي، تعجب و امثال آن را اثبات مي كنند.
به عنوان نمونه «أرأيت» در آيه «أَفَرَأَيْتَ الَّذِي كَفَرَ بِآيَاتِنَا وَقَالَ لَأُوتَيَنَّ مَالا وَوَلَدًا» (مريم: 77) به معناي لقد رأيت است و مقصود ازآن تقرير و اعتراف به دانستن اين قصه يا يادآوري آن مي باشد.50 در آيه اي ديگر آمده: «رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا فَاعْبُدْهُ وَاصْطَبِرْ لِعِبَادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا» (مريم: 65)؛ در اين آيه به منظور تقرير بر نفي از «هل» استفاده شده است؛ يعني هيچ هم نامي برايش وجود ندارد.51
در آيه شريفه «فَأَشَارَتْ إِلَيْهِ قَالُوا كَيْفَ نُكَلِّمُ مَن كَانَ فِي الْمَهْدِ صَبِيًّا» (مريم: 29) استفهام انكاري است؛ آن گاه كه حضرت مريم به كودك خود اشاره كرد تا با وي سخن بگويند، آنان خشمگين شدند و تعجب و انكار كردند كه با كسي سخن بگويند كه قدرت آن را ندارد، و چگونه انتظار پاسخ گويي داشته باشند؟ و چگونه سؤالات خود را به او بگويند؟ نقل شده كه از شدت خشم خود گفتند: اينكه ما را به سخره مي گيرد، از عمل زشت زنايش بر ما سخت تر و دردناك تر است.52
استفهام به معناي انكار و جحد از زبان كافر هم آمده است: «وَيَقُولُ الإِنسَانُ أَئِذَا مَا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا» (مريم: 66) كه قصد سؤال وي انكار محقق شدن بعث و نشور بوده و مي گويد: زنده كردن من در روز قيامت امكان ندارد و محقق نخواهد شد.53
در آيه «قَالَ رَبِّ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلامٌ وَكَانَتِ امْرَأَتِي عَاقِرًا وَقَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْكِبَرِ عِتِيًّا» (مريم: 8) پرسش مطرح، به معناي تعجب است ولي بيشتر عالمان بر اين عقيده اند كه به معناي شك يا انكار بوده، در حالي كه چنين گماني در مورد يك پيامبر ـ زكريا (ع) ـ نارواست.54 اين سؤال در حقيقت واكنشي طبيعي براي ابراز شگفتي و حيرت و تعجب ايشان است؛ انساني را تصور كنيم كه خواستار امري باشد و بداند كه انجام آن و محقق شدنش از نظر عرف و قوانين بشري محال است، حال ناگهان آن را محقق ببيند، چه حالي به وي دست مي دهد؟ و چه واكنشي از خود نشان مي دهد؟ مسلماً تعجب مي كند و از اين امر شگفت زده خواهد شد.

تصويرپردازي از اموري است كه در قرآن كريم مورد توجه قرارگرفته است؛ چراكه اگر مردم با خطابي بدون تصوير مواجه مي شدند، كه فقط ذهن و عقل آنان را مخاطب مي ساخت، اين كلام نمي توانست آن چنان اثرگذار باشد. ولي از راه تصوير است كه قرآن تمام وجود آدمي را تسخير مي كند و دعوت به ايمان را از اينكه يك جدال منطقي بر پايه يك سلسله مقدمات عقلي صرف باشد، خارج مي سازد.
در قرآن كريم تصويرپردازي با همه صورت هاي ممكن مانند تصوير با رنگ پردازي، با حركت، با خيال پردازي و توصيف و گفت وگو و غير آن وجود دارد و آهنگ واژگان و موسيقي سياق نيز در اين تصويرپردازي مؤثرند.55
در نگاه قدما تصويرپردازي «الصوره» به تصوير بلاغي چون مجاز و كنايه و تشبيه و استعاره، محدود شده است و از تصويرپردازي حقيقي غافل مانده اند. در بررسي اين سوره هر دو نوع تصويرپردازي را مي توان در قرآن ديد.

از تصوير هاي حقيقي موجود در سوره مي توان به اين نمونه اشاره كرد: «وَأَنذِرْهُمْ يَوْمَ الْحَسْرَه إِذْ قُضِيَ الأَمْرُ وَهُمْ فِي غَفْلَه وَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ» (مريم:39) به طوري به صورت مختصر و سريع تصويري از روز قيامت ترسيم شده كه گويي اين روز به پايان رسيده و فقط حسرتي بر دل كافران مانده است.
حال اين آيه را در نظر بگيريم: «فَوَرَبِّكَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَالشَّيَاطِينَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِيًّا ثُمَّ لَنَنزِعَنَّ مِن كُلِّ شِيعَه أَيُّهُمْ أَشَدُّ عَلَى الرَّحْمَنِ عِتِيًّا ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِينَ هُمْ أَوْلَى بِهَا صِلِيًّا» (مريم:68ـ70)؛ گويي مي خواهد اين گونه بيان كند كه در روز قيامت بدكاران را طايفه به طايفه به ترتيب گناهكارترينشان، حاضر مي كنند و آن گاه كه همه در غل و زنجير شدند، به ترتيب آنان را به جهنم مي اندازند. آيات مزبور تصويري ترسناك از عاقبت كافران و گناهكاران را ترسيم مي كند كه از ترسشان بر زمين زانو زده اند و گويي نمي خواهند از آن جدا و در آتش انداخته شوند، ولي آنها را با شدت از زمين مي كنند و به داخل جهنم مي اندازند و كلمه «لننزعنّ» با مشدد بودن خود اين نزع و كندن را بهتر ترسيم مي كند.
بعضي از تصويرهاي فني سوره در چارچوبي جدالي كه عنصر هاي دوگانه را در مقابل يكديگر قرار داده ـ مانند تقابل بين بهشت و آتش ـ صورت گرفته است. قرآن با استفاده از اين اسلوب جدلي، كافران را مخاطب قرار داده و با دليل هاي مختلف و كوبنده آنان را محكوم كرده تا به راه مستقيم هدايت شوند: «وَيَقُولُ الإِنسَانُ أَئِذَا مَا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا أَوَلا يَذْكُرُ الإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ وَلَمْ يَكُ شَيْئًا» (مريم: 66ـ 67). حال تصور كنيم چگونه انسان از قبر در حالي كه زنده است، خارج مي شود وگرد و غبار را از خود پاك مي كند و اين خود خبر از برپايي روز قيامت دارد. ولي كافر بدكار وقوع چنين امري را بعيد مي داند، چون وي به روز قيامت كمترين ايماني ندارد؛ از اين رو قرآن آفرينش نخستينش را يادآوري مي كند. عقل آدمي در برابر اين تصوير كه وي از هيچ چيز (لا شيء) خلق شده مدهوش و متحير مي ماند و اينكه چگونه در ابتدا با قدرت الهي خلق شده و از اين مقايسه و تفكر در آن، انسان اين گونه نتيجه مي گيرد كه اعاده و خلق مجدد از آفرينش نخستينش آسان تر است.

در اين قسمت به تصويرپردازي قرآن در اين سوره مباركه با توجه به بلاغت عربي چون عناصر تشبيه، استعاره، مجاز و كنايه مي پردازيم.

در آيه «قَالَ كَذَلِكَ قَالَ رَبُّكَ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ وَقَدْ خَلَقْتُكَ مِن قَبْلُ وَلَمْ تَكُ شَيْئًا» (مريم: 9) تشبيه، از تصوير اراده الهي در اجراي قضاي خداوند پرده برمي دارد. در پاسخ تعجب زكريا از فرزنددار شدن در آن سن اين گونه آمده: «كذلك قال ربك»، در عبارت حذفي صورت گرفته و در اصل چنين بوده است: كذلك القول قال ربك، پس اراده و خواست خداوند از اسباب بي نياز است و او فرزند را به تو مي بخشد، حتي اگر اسباب خلقش ـ در نظر تو ـ آماده نباشد.
و در آيه «وَإِنَّ اللَّهَ رَبِّي وَرَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِيمٌ» (مريم: 36) اعتقاد به حق ـ از اين جهت كه به هدايت مي رساند ـ به راه مستقيمي تشبيه شده كه با امنيت كامل انسان را به مقصد مي رساند.56
آيه «يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَى الرَّحْمَنِ وَفْدًا» (مريم: 85) حال متقين آنان به حال جماعتي كه به نزد پادشاهي مي آيند تشبيه مي كند؛ زيرا هم چنان كه جماعت وارد شده بر پادشاه مورد احترام و تبجيل قرار مي گيرند، متقين نيز در نزد پروردگار خود در رحمت و لطف وي غرق و منتظر كرامت او مي شوند.57

اگر در تصوير استعاري: «وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا» (مريم: 4) كه از زبان حضرت زكريا (ع) جاري شده دقت كنيم، مشحون از حيات و حركت است و قصد وي از «اشتعال» (شعله ور شدن) پيري ظاهر شده بر سر وي بوده كه از راه استعاره بيان شده است، و اشتعال به سر نسبت داده شده كه مكان اشتعال مي باشد، در حالي كه شعله افروز واقعي همان پيري (شيب) است و در عبارت قلب صورت گرفته تا مبالغه بيشتري در آن باشد؛ زيرا مي توان از آن عموميت پيري را فهميد.58
نيز عبارت زكريا (ع) در آيه «وَقَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْكِبَرِ عِتِيًّا» (مريم:8) احساس شديد ضعف و سستي و خشك شدن بدن را مي رساند؛ زيرا «العتي» خشكي در مفصل ها و استخوان هاست، آن گاه كه مانند چوب خشك مي گردد و گفته مي گردد: «عتا العود و عسا من أجل الكبر و الطعن في السن العاليه»؛59 پس همان طور كه چوب خشك مي شود تمام استخوان هاي زكريا نيز به سبب پيري خشك شده است. در واقع اين استعاره از نوع استعارات ساختاري است كه «در آن تصوري برحسب تصور ديگر سازمان داده شده است. مثلاً تعبير (زندگي خود را باختم) بر مبناي تصور (زندگي قمار است) استوار است».60 توضيح آنكه عرب با معنا و مفهوم كلمه «عتي» به خوبي آشنا بوده و خشك بودن را از آن مي فهميده و در آيه شريفه نيز با توجه به تصور آنان از اين كلمه، در معناي استعاري به كار رفته است.
در آيه «وَرَفَعْنَاهُ مَكَانًا عَلِيًّا» (مريم: 57) در مورد ادريس (ع) منظور از «مكاناً عليًا» شرف نبوت و پيامبري و نزديكي وي به خداوند متعال است و جايگاه والا و منزلت شريف به مكاني بلند تشبيه و مشبه حذف شده و استعاره مصرحه به وجود آمده است.
آيه شريفه «أَفَرَأَيْتَ الَّذِي كَفَرَ بِآيَاتِنَا وَقَالَ لَأُوتَيَنَّ مَالا وَوَلَدًا أَطَّلَعَ الْغَيْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمَنِ عَهْدًا» (مريم:77ـ78) پاسخ به كافري است كه مي پندارد روز قيامت به او مال و فرزند بسيار عطا مي شود. در «أطّلع الغيب» استعاره اي زيبا وجود دارد كه ضخامت و بزرگي اين غيب گويي كافر را نشان مي دهد. «أطّلع» از گفته عرب: «اطّلع الجبل؛ به بالاي كوه رسيد»، گرفته شده؛ بدين معنا كه اين انسان كافر از مقام و منزلت خود گويي به دنياي غيبي وارد شده كه خداوند يكتا بر آن احاطه دارد. توضيح اينكه عالم غيب مجهول داراي اسرار و رموز، به كوهي بسيار بلند تشبيه شده كه پرنده را تاب رسيدن به بلنداي آن نيست و قصد اين استعاره در آيه به سخره گرفتن اين كافران است؛ گويي اينكه اين كافران با وجود همه حقارت و كوچكي شان، عجب به عالم غيب دست يافته اند و اين به آن اشاره دارد كه غيب گويي كاري دشوار، حتي سخت تر از بالا رفتن از آن كوه بلند و باعظمت است.

در سوره مريم هر دو نوع مجاز عقلي و مرسل يافت مي شود:
الف. مجاز عقلي: از مجاز عقلي موجود در سوره مي توان به موارد زير اشاره كرد:
«قَالَ إِنَّمَا أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلامًا زَكِيًّا» (مريم: 19) مسلماً بخشش فرزند به زكريا كاري نيست كه از عهده جبرئيل برآيد، بلكه كار خداوند متعال است و نسبت «أهب» به خود جبرئيل مجاز عقلي و رابطه و علاقه آن سببيت است؛ زيرا جبرئيل سبب اجراي اين كار است و اين خود مي تواند دليلي بر قرب ايشان به خداوند باشد.
در آيه «إِنَّهُ كَانَ وَعْدُهُ مَأْتِيًّا» (مريم: 61) كلمه «مأتيا» به جاي «آت» آمده و اسم مفعول به جاي اسم فاعل به كار رفته است؛ چون وعده آمدني است نه آوردني، و اين مجاز عقلي و رابطه از نوع فاعلي است.
ب. مجاز مرسل: نمونه آن توصيف عيسي (ع) به «قول الحق» در آيه «ذَلِكَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ» (مريم:34) است؛ زيرا ايشان با كلمه اي از جانب خداوند متولد شدند، خداوند فرمود: كن «باش»، پس موجود شد. اين مجاز مرسل است و رابطه آن از نوع سببيت است.
در آيه «وَوَهَبْنَا لَهُم مِّن رَّحْمَتِنَا وَجَعَلْنَا لَهُمْ لِسَانَ صِدْقٍ عَلِيًّا» (مريم: 50) «اللسان» (زبان) مجازاً براي ياد نيك و ثنا آمده است، در حالي كه زبان فقط وسيله گسترش ياد نيكوست و اين مجاز مرسل با ذكر آلت و ابزار است.

كنايه بليغ تر از تصريح معنا را به تصوير مي كشد. در سوره مريم نمونه هايي از كنايه يافت مي شود: تعبير «وَلَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ»(مريم: 20) كنايه از آميزش جنسي است كه به آن تصريح نشده؛ زيرا قرآن از به كار بردن الفاظ زشت و به دور از ادب خودداري كرده است.
و آن گاه كه خداوند روزي اهل بهشت را توصيف مي كند، مي فرمايد: «لا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْوًا إِلاَّ سَلامًا وَلَهُمْ رِزْقُهُمْ فِيهَا بُكْرَه وَعَشِيًّا» (مريم: 62). در اينجا لفظ «بكره و عشيا» كنايه از ادامه دار بودن اين رزق و روزي است و معناي آن حصر اين رزق و روزي در دو زمان خاص صبح و شام نيست، بلكه منظور دوام آن است.
در آيه «فَكُلِي وَاشْرَبِي وَقَرِّي عَيْنًا» (مريم: 26) نيز عبارت «وَقَرِّي عَيْنًا» كنايه از آرامش خاطر و اطمينان و شادي است. اشك شادي سرد ولي اشك غم و اندوه گرم است و از اين رو در هنگام شادي گفته مي شود: قره العين و در هنگام غم و ناراحتي مي گويند: سخنه العين.61

در بررسي سوره مريم بر اساس سبك شناسي جديد در چهار سطح آوايي، معناشناسي، تركيبي، و تصوير پردازي اين نتايج به دست آمد:
1. بررسي آوايي سوره وجود نوعي توازن موسيقايي در ايقاع سوره را ثابت مي كند. با اينكه نظام هجي در تمام آيات مشابه نيست، موسيقي و آوايي خاص به سوره بخشيده است كه داراي زيبايي و اثرگذاري عميق بر دل هاست.
2. تكرار بعضي صوت ها و واژگان در افزايش موسيقي و اثرگذاري آوايي سوره مؤثر بوده است. اين صوت ها و حروف در واژگان داراي هماهنگي اند و كلمات هم در سياق خاص خود و بجا قرار گرفته اند.
3. در سطح معناشناسي، واژگان سوره به ويژگي هايي چون دقت بسيار در انتخاب، وسعت دلالت و معني، برانگيختن خيال، و قوت و شدت در اثرگذاري بر مخاطب ـ شنونده يا خواننده ـ مزين است.
4. اشتراك لفظي اداي معاني مهم بلاغي را به عهده دارد؛ همچون: دلالت بر حجت و برهان قوي، و اشاره به هم گوني و توافق مؤمنان با ساير عناصر كائنات در عبادت خداوند متعال.
5. پديده تضاد به بررسي تقابل ميان كفر و اسلام پرداخته و معاني بلاغي چون: مقايسه بين دو پديده متضاد به منظور پند و اندرز، و دلالت بر معناي شموليت و احاطه كامل، استمرار و تداوم را بيان مي كند.
6. در سطح تركيبي، تكرار به دو صورت تكرار كلمه و عبارت در سوره يافت مي شود كه معاني اي مانند گسترش سايه و جو رحمت و مهرباني حق تعالي، تأكيد بر مرجعيت بي چون و چراي قرآن كريم، تهديد و وعيد را مي رساند.
7. صيغه هاي مفرد يا جمع به قصد اداي معناهاي بلاغي مورد استفاده بوده است. معاني اي مثل: دلالت بر جنس، تأكيد بر مسؤليت هر فرد و ابراز احساس وحشت و تنهايي هر فرد در روز قيامت، تعظيم، رفعت و تكريم.
8. استفهام و پرسش در سوره در بسياري مواقع از معناي حقيقي خود خارج شده و اغراض بلاغي ديگري همانند تقرير، انكار و تعجب مد نظر است.
9. در اين سوره، از تصوير پردازي جهت تثبيت معاني مورد نظر در ذهن خواننده يا شنونده بهره برده شده است و هر دو نوع تصوير حقيقي و تصوير معتمد بر بلاغت نظير تشبيه، استعاره، مجاز و كنايه در سوره وجود دارد.

ابن جنّي، أبوالفتح عثمان، المحتسب، تحقيق: علي النجدي الناصف و عبدالفتاح شلبي، القاهره، المجلس الأعلي للشؤون الإسلاميه، 1969م.
ابن عاشور، محمد الطاهر، تفسير التحرير و التنوير، تونس، دار التونسيه للنشر، بي تا.
ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان العرب، چ 3، بيروت، دار صادر، 1994م.
أبوديب، كمال، «الأسلوبيه»، مجله فصول، ج 6، ع 1، 1984م.
أبوزهره، محمد، المعجزه الكبري القرآن، قاهره، دار الفكر العربي، 1970م.
بولتن، مارجري، كالبدشناسي نثر، ترجمه و تأليف: احمد ابومحجوب، تهران، بهرام، 1374.
الأصفهاني، الحسين بن محمد بن المفضل، معجم مفردات ألفاظ القرآن، بيروت، دار الكتب العلميه، 1997م.
أنيس، ابراهيم، موسيقي الشعر، چ 4، بيروت، دار القلم، 1972م.
أولمان، ستيفن، دور الكلمه في اللغه، ترجمه: كمال بشر، چ 12، قاهره، دار غريب للطباعه و النشر، بي تا.
باطني، محمدرضا، توصيف ساختمان دستوري زبان فارسي، تهران، اميركبير، 1364.
بالمر، علم الدلاله، ترجمه: مجيد عبدالحليم الماشطه، الجامعه المستنصريه، كليه الآداب، 1985م.
الباقلاني، أبوبكر محمد بن الطيب، إعجاز القرآن، حققه: السيد أحمد صقر، چ 3، مصر، دارالمعارف، بي تا.
البوطي، محمدسعيد رمضان، من روائع القرآن، تأملات علميه و أدبيه في كتاب الله عزّ و جلّ، بيروت، مؤسسه الرساله، 1996م.
الخالدي، صلاح عبدالفتاح، لطائف قرآنيه، دمشق، دار القلم، 1992م.
الرازي، محمد الرازي فخرالدين، التفسير الكبير، چ 2، تهران، دار الكتب العلميه، بي تا.
الرافعي، مصطفي صادق، إعجاز القرآن و البلاغه و النبويه، قاهره، دار المنار، 1997م.
الرماني، علي بن عيسي، النكت في إعجاز القرآن، تحقيق: محمد زغلول سلام، چ 2، مصر، دار المعارف، 1968م.
الزركشي، بدرالدين محمد بن عبدالله، البرهان في علوم القرآن، تحقيق: محمد أبوالفضل إبراهيم، بيروت، دار إحياء الكتب العربيه، 1958م.
الزمخشري، محمود بن عمر بن محمد، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بيروت، دارالكتب العلميه، 1995م.
سروش، عبدالكريم، تعميم صنعت طباق يا استفاده از عكس و نقض و عدم تقارن در شعر سعدي، ضمن مقالات كنگره بزرگداشت هشتصدمين سال تولد شيخ مصلح الدين سعدي، ذكر جميل سعدي، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1373.
سيبويه، أبوبشر، الكتاب، تحقيق: عبدالسلام هارون، قاهره، مكتبه الخانجي، 1988م.
السيوطي، جلال الدين، الإتقان في علوم القرآن، تحقيق: محمد أبوالفضل إبراهيم، چ 3، قاهره، دار التراث، بي تا.
شاهين، عبدالصبور، المنهج الصوتي للبنيه العربيه، رؤيه جديده في الصرف العربي، بيروت، مؤسسه الرساله، 1980م.
شميسا، سيروس، كليات سبك شناسي، تهران، نشر ميترا، 1386.
عبدالجليل، عبدالقادر، هندسه المقاطع الصوتيه و موسيقي الشعر العربي، عمان، دار صفاء للنشر و التوزيع، 1998م.
عمر، أحمد مختار، دراسه الصوت اللغوي، قاهره، عالم الكتب، 1976م.
عياد، شكري محمد، موسيقي الشعر العربي، چ 2، قاهره، دار المعرفه، 1978م.
فتيحه، ابن يحيي، تجليات الأسلوب والأسلوبيه في النقد الأدبي، مجله الموقف الأدبي، العدد 439، دمشق، اتحاد الكتاب العرب، 2007م.
قطب، سيد، التصوير الفني في القرآن، چ 8، قاهره، دار الشروق، 1983م.
شفيعي كدكني، محمدرضا، موسيقي شعر، تهران، آگاه، 1381.
مصلوح، سعد، «الأسلوبيه ـ ضمن مهرجان شوقي و حافظ الذي أقيم بالقاهره سنه 1982م»، مجله فصول، ج 5، ع 1، 1984م.
الملائكه، نازك، قضايا الشعر المعاصر، چ 11، بيروت، دار العلم للملايين، 2000م.
المنجد، محمد نورالدين، الترادف في القرآن الكريم بين النظريه و التطبيق، دمشق، دار الفكر، 1997م.
يارمحمدي، لطف الله. شانزده مقاله در زبانشناسي كاربردي و ترجمه، شيراز، انتشارات نويد شيراز، 1372.
يول، جورج، كاربردشناسي زبان، ترجمه: محمد عموزاده مهديرجي و منوچهر توانگر، تهران، انتشارات سمت، 1387.
ـــــــــــ.، بررسي زبان، ترجمه: علي بهرامي، تهران، رهنما، 1385.